Le Midrach interprète le verset de l'Exode : il met en présence Israël et les Anges (les uns et les autres). Israël chantait sa libération. Les êtres célestes voulurent s'associer à eux et entonner également le Hallel. Dieu le leur interdit : "comment pourriez-vous chanter alors que des hommes, seraient-ils aussi corrompus et inhumains que l'avaient été les Egyptiens envers Israël, viennent de disparaître dans les flots de la mer ?"

Ce texte insiste sur l'unité de la Création : "des êtres créés par moi", et nous montre que Dieu se soucie de la même manière de la vie de chaque être humain.

Cette unité de l'humanité, le Talmud la déduit de la création de l' "Homme" unique.

Nos Maîtres enseignent :

La valeur de la vie d'un être humain ne se limite pas à sa propre existence. Pour évaluer, il faut y ajouter la descendance potentielle qui aurait pu naître de lui, si son existence n'avait été interrompue par l'assassin.

La responsabilité du criminel s'étend même aux générations qu'il a empêché de naître par son homicide.

Nous avons dans le texte qui précède et qui insiste sur l'unité de l' "Adam", mis en parenthèse le mot "Israël" : "Hameqayem (hameabed) néfesh a'hate mélsraël..." qui limite au juif le caractère unique du genre humain. C'est parce que ce mot "Israël" ne figure pas dans le texte original. Il y est question de celui qui détruit ou qui sauve une seule vie humaine (Yerushalmi Sanhédrine  4:5).
Ce n'est que plus tard que l'on a réduit la portée de ce texte, en y ajoutant Mé-Israël.

La Thora exige-t-elle l'amour et la paternité entre tous les hommes, ou ne parle-t-elle que pour le juif ? Des Tanaïm s'opposent à ce sujet.

Le Sifra a conservé une trace de ce débat :

Pour Rabbi Aquiba, ré'ékha - ton prochain, est celui qui, comme toi, est soumis à la loi. C'est envers lui que la Thora exige que tu témoignes ton amour, ta sollicitude. Mais Ben Azaï en insistant sur le verset de la Genèse ("les générations de l'Homme ") inclut tous les hommes, quelle que soit leur origine. Les exigences morales de la Thora, je dois les appliquer envers toute l'humanité.

Il y  a donc contestation entre les Maîtres du Talmud quant à l'inteprétation universelle de certains textes ou leur interprétation restrictive.

Rabbi Aquiba voit dans ré'ékha : ré'ékha bamitsvoth "ton prochain… par les commandements" ;  Ben Azaï lira dans ré'ékha, chaque homme descendant de l'ancêtre commun.

Ce débat existe aussi à propos du guer : pour le traducteur araméen de la Bible : guer est toujours guiyoura, le prosélyte. Le verset "Véahavta eth haguer" (Deutéronome 10:19) signifierait donc : "Vous aimerez le prosélyte, le guer tsédek". Or, il est impossible de voir dans le guer de la Thora uniquement un homme qui a accepté d'être juif. En quoi serait-il différent d'un autre juif, lui qui est soumis aux mêmes 613 commandements ?

Le verset parallèle du Lévitique (19:34) dit :

Le terme guer qui revient à deux reprises dans ce verset, il n'est pas possible de le traduire la première fois par prosélyte et la seconde par étranger. Il s'agirait donc, comme souvent dans la Thora, du guer tochav, du non juif qui demeure avec moi, mais qui a accepté les sept lois noa'hides.

C'est celui dont la Thora dit (Lv. 25:35) :

Pour nos Maîtres, le tochav est celui "chéata métsouvé léha'hayoto" (Voir Ha'emek Davar sur Lv. 25:35), que tu es tenu d'aider pour qu'il puisse vivre et dont il est dit (Dt. 14: 21) :

Ce guer n'est pas soumis à la loi religieuse de la Thora, mais possède les mêmes droits civiques que le juif (Lv. 19:34) : Or le prosélyte, à l'inverse du tochav, est soumis à la loi comme tout autre juif dont il partage les droits et les devoirs.

Nous voyons donc, par ces exemples, que la Thora nous demande d'aimer et d'aider aussi le non-juif qui vit avec nous. Pourquoi, nos Maîtres ont-ils alors interprété ces textes en apparence si clairs, de manière restrictive ?

Nous pensons que c'est à cause de la notion de réciprocité. L'entraide, la fraternité, ne sauraient être unilatérales. II faut que nous puissions nous attendre à un écho auprès de celui à qui nous témoignons notre amitié ! On ne peut m'obliger à aimer ou à aider celui qui n'est pas prêt à en faire autant à mon égard.

La Thora, qui interdit le prêt à intérêt de juif à juif, autorise ce prêt au non juif.

La loi n'exige pas du non juif  qu'il prête sans demander des intérêts pour son argent puisqu'il n'est pas soumis à la Thora, aux mitswoth. Elle ne peut imposer d'agir autrement à son égard. Il serait donc logique, si mon voisin, non juif, agissait à mon égard comme un frère, que j'en fasse autant pour lui.

C'est par ce raisonnement, que le Grand Sanhédrine de Napoléon avait décidé que le prêt usuraire serait défendu au juif français, considéré par la loi  un citoyen de plein droit, aussi bien envers ses coreligionnaires, qu'envers ses concitoyens chrétiens. Ainsi, la loi morale ou sociale de la Thora s'appliquerait à tous hommes sans distinction aucune.

L'exégèse rabbinique n'a que suspendu, peut-être temporairement,  les devoirs de charité, ou même des obligations juridiques envers le non juif, aussi longtemps que celui-ci ne reconnaîtra pas au juif des droits civiques ou sociaux identiques aux siens.

Cette longue introduction nous permettra, plus loin, de comprendre pourquoi la loi rabbinique, contrairement au verset :

limite le terme guer, l'étranger au prosélyte qui a accepté le judaïsme.

Mais dans leurs débats, même sur l'interprétation du texte biblique, tous nos Maîtres reconnaissent la valeur essentielle, prioritaire de la vie humaine, de la vie de chaque être humain.

1. L'HOMICIDE DEPUIS LA CREATION JUSQU'AU SINAÏ

"Lo Tirtsa'h" - "Tu ne tueras pas"
Ces deux mots du Décalogue font de l'homicide un crime majeur, un crime qui ne connaît, a priori, ni excuse, ni exception.

La loi qui l'interdit s'adresse à chaque homme, s'applique à tout être humain. Elle figure dans la révélation au Sinaï, parmi les interdits d'ordre social (ben adam la'havéro) et se place côte à côte avec l'interdiction de l'adultère (lo tineaf) et celle du rapt humain (lo tiguenov).

L'homicide porte atteinte aux droits fondamentaux de l'être humain qui sont : son droit à la vie, à l'intégrité de sa famille, à sa liberté ou sa propriété.

"Ne tue point !" est un des dix commandements qui constituent le prologue, le frontispice de l'alliance que Dieu conclut avec Israël. Et, comme chacun de ces commandements, il englobe toute une série des ordonnances ou des interdits qui formeront les 613 Mitsvoth de la Thora (cf. Sota 37b, Haguigah 6a, Zeba'him 115b).

"Tu ne tueras pas", Dieu dit à Israël : "mon peuple, ne soyez pas des assassins, ne vous associez pas avec des assassins, pour que vos enfants n'apprennent pas leur manière d'agir. Car, c'est le meurtre qui a amené sur terre les armes, provoqué les guerres et les conflits" (Mé'am Lo'ez sur Ex. 20:3).

Le premier homicide dans l'histoire de l'humanité est l'assassinat de Abel par Caïn, son frère. Aucune loi n'avait encore interdit à l'homme de verser le sang. Et pourtant, après le geste meurtrier du fils aîné de l'Homme, la voix divine lui demanda des comptes :

Et les remords poursuivront Caïn, dans son exil de Nod. Ainsi, le respect de la vie humaine découlait immédiatement de la Création de l'homme Be-Tsélem Eloqim, à l'image de Dieu (Gn. 1:27). Cette vie appartient au Créateur qui, seul, peut en disposer.

La première transgression par l'homme, était désobéissance à un ordre divin (Gn. 3:3), donc faute à l'égard de Dieu. Le meurtre d'Abel sera une brèche ouverte dans l'ordre social à l'aube même de l'humanité.

Après le crime de Caïn, le signe indélébile, qui désignera à tous l'assassin de son frère, tout en le protégeant d'un éventuel vengeur du sang d'Abel (Gn. 4:15) flétrira aux yeux des hommes quiconque portera atteinte à la vie d'autrui.

Mais le geste de Caïn ne sera pas unique ! Les générations se succèdent, développant une civilisation de plus en plus élaborée, et de plus en plus raffinée. Les hommes conquièrent le monde, apprennent à exploiter cette terre qui ne donne que (Ootz védardar) buissons et ivraie, après la mort d'Abel, et transforment l'univers de l'homme (Gn. 3:8).

Caïn trouvera des disciples dans la violence de ses descendants. La terre se remplit de  "'Hamass" (Gn. 6:11) de violence, de méchanceté (Cassuto), de débauche (Wogue). Ce sera le déluge, la disparition de tout élément vivant que Dieu avait créé (Gn. 7:22) :

Et une nouvelle humanité naîtra de Noa'h, seul rescapé, avec sa famille.

A ces hommes, Dieu imposera, nous enseigne la tradition, une législation fondamentale, les sept lois noa'hides (1).

A côté de l'interdiction de l'homicide, de l'adultère et de l'inceste, ainsi que du vol, figurent celles du blasphème et de l'idolâtrie. ainsi que celle de manger de la chair d'un animal vivant. La société humaine doit enfin se doter d'un système judiciaire.

Ces lois déduites par nos sages d'un verset de la Genèse, devront permettre l'existence d'une vie sociale équilibrée, fondée sur certains principes d'éthique universelle.

L'homme pourra consommer, non plus uniquement des végétaux (Gn. 1:29), mais aussi la viande animale, seulement la mise à mort de la bête (Gn. 9:3).

C'est la loi qui interdit Ever min ha'hai ; la chair d'un animal vivant.

Mais la loi que la Thora développera longuement devant les hommes rescapés du déluge sera celle qui condamne l'homicide.

Le terme de Be-Tsélem Eloqim revient une fois encore pour souligner la valeur de la vie humaine.

En imposant la peine capitale à celui qui verse le sang de l'homme, la Thora demande à la société de nommer des juges pour prononcer la sentence de mort contre tout être vivant coupable de la mort d'un être humain.

La vie de l'homme ne lui appartient pas. Il ne peut donc disposer ni de la vie d'autrui, ni de la sienne propre. Le suicide sera une transgression comparable à l'assassinat.
C'est ainsi, que nous lisons le verset (Gn. 9:6) :

Le même verset se lit : "celui qui versera le sang de l'homme qui se trouve dans l'homme", et interdit donc de causer la mort d'un embryon, considéré comme un être humain avant sa naissance.

Voici donc la législation, qu'avant le Sinaï, Dieu imposa à tous les hommes issus du même Adam. Y figure, en premier lieu, le respect de la vie Mais Dieu m'ordonne de respecter l'existence de mon prochain, non pas par égoïsme, pour protéger ma propre vie, d'après la même règle, mais pour obéir à un commandement promulgué par lui.

La dispersion de l'humanité, la multiplication des nations, le développement d'un polythéisme avec des divinités souvent concurrentes et adverses, limitera singulièrement la portée de l'interdiction de l'homicide.

Cette défense, imposée à l'intérieur de toute société pour protéger la vie de ses citoyens, ne s'appliquera pas toujours à la société voisine, souvent ennemie, et dont on convoite les biens ou la terre.

L'homicide cesse d'être un interdit absolu. Et parallèlement, les sept lois noa'hides demeureront un code idéal, que peu de groupes humains appliqueront.

Dieu alors, face à la violence des hommes, sélectionnera Abraham, afin qu'il ordonne à ses enfants et à sa descendance, qu'ils suivent la voie de Dieu "La'assoth tsédaqa oumichpath" (Gn. 18:19) "en agissant selon l'équité et la justice".  C'est à Abraham que Dieu enseignera que l'homicide, même holocauste offert à la divinité, est contraire à la volonté de Dieu. Lors du sacrifice d'Isaac, le patriarche, prêt à immoler son fils bien aimé pour prouver son attachement à Dieu, apprend que Dieu refuse ce sacrifice et remplacera l'holocauste humain par un sacrifice animal semblable à celui offert par Abel.

La tradition enseignée aux patriarches, accompagnera les enfants d'Israël dans leur exil d'Egypte et empêchera leur assimilation totale à la culture du royaume du Nil.

Pendant 210 ans, les enfants d'Israël vécurent en Egypte, où les avaient appelés Joseph, pour les protéger contre la famine. Ils y connurent la civilisation des Pharaons et de leurs prêtres, ainsi que la vie sédentaire avec ses législations discriminatoires, selon les classes sociales, entre hommes libres et esclaves. Après une génération de vie en vase clos dans la province de Gochen, les enfants de Jacob se multiplièrent et essaimèrent dans les régions avoisinantes. Mais un changement de règne "Vayaqom mélekh 'hadach - un nouveau roi se leva sur l'Egypte" (Ex. 1), entraîna une nouvelle politique à l'égard de ces sémites. Et ces pasteurs furent asservis, après avoir été déclarés étrangers. De l'asservissement, on passa à la persécution, sans arriver pourtant à éliminer ou à restreindre la natalité des descendants des Patriarches.

Ils apprirent en Egypte à apprécier la valeur de la liberté ou de la dignité de l'homme, dont on cherchait à les priver. Ce fût la leçon du "creuset de l'Égypte" (Dt. 4:20). Cette leçon, la Thora y reviendra sans cesse (Ex. 23:9) :
"N'opprime pas à l'étranger..., vous qui avez été étrangers en Terre d'Egypte", "Vous aimerez l'étranger..." (Dt. 10:19).
 
Aussi, la libération de l'esclavage d'Egypte sera-t-elle complétée par la révélation au Sinaï, lorsqu'Israël se déclara prêt à accepter la loi de Dieu (Ex. 19:8) :

L'alliance au Sinaï, fondée sur les 613 commandements de la Thora, fera d'Israël une nation de Prêtres, un peuple consacré à Dieu (Ex. 19:6).

II. L'HOMICIDE APRES LA REVELATION

Il n'est plus question des sept lois fondamentales du Noa'hisme. Toute la vie du peuple sera régie par des règles de tous genres, rattachées à la même révélation.

Mais de l'ensemble de la Thora, Israël ne recevra au Sinaï, le 6 ou le 7 Sivan, qu'un condensé : le Décalogue.
Gravées sur deux tables de pierres, figureront dix lois majeures, fondement de l'alliance qui unira le peuple à son Créateur.

La première de ces tables comprendra cinq lois régissant les relations entre l'homme et Dieu ; la seconde, les obligations sociales de l'homme envers son prochain. Face au commandement "Je suis l'Eternel, ton Dieu" gravé sur la première des Tables, figurera "Lo Tirtsa'h - Ne tues pas" (Ex. 20:13), en tête de la seconde, comme si Dieu avait voulu mettre en parallèle la croyance en un Dieu Créateur-Libérateur et le respect de la vie de chacune de ses créatures. Mais pour que "Ne tues point" ne reste pas une théorie pure, un principe généreux sans application pratique, il devra être accompagné de modalités qui le rendront efficace dans la vie quotidienne.

"Ne tues pas" signifierait-il que je doive rester passif lorsque d'autres menacent ma vie ?
Qu'est-ce que la vie ? Qu'est-ce qu'un être vivant ? Est-ce un humain adulte, un enfant qui vient de naître, ou serait-ce aussi, ou déjà, l'embryon dans le sein maternel ?
Comment dois-je agir, lorsque je suis placé devant le dilemme de choisir entre deux êtres dont je ne puis sauver qu'un seul ? Que dois-je faire lorsqu'on me donne le choix entre tuer un homme ou être moi-même mis à mort ?
C'est à ces questions et à d'autres que répondront les textes bibliques et leur interprétation par la loi orale.

A. Crime volontaire ou meurtre accidentel

Dans les lois noa'hides, le texte disait :

Ce verset adressé à la descendance de Noa'h ne précise pas les circonstances dans lesquelles l'homicide aura été commis. Et pour nos Maîtres la peine de mort sera appliquée au noa'hide, qu'il ait donné la mort intentionnellement ou accidentellement.

Pour Israël, au Sinaï, le chapitre qui suit immédiatement le Décalogue reprend le sixième commandement :

et continue, plus loin : Et encore, L'homicide est donc punissable quelle que soit la victime !

Mais la Thora insiste sur l'intention de tuer, et ne condamnera le à la peine capitale (Ki yazid Ich) que s'il agit avec préméditation. Aussi, sera-t-il précisé, à l'inverse de la loi noa'hide, que l'homicide accidentel ne saurait être puni de mort :

Le meurtrier accidentel n'est pas assimilé à un assassin, à un tueur. Mais il ne sera jamais, ou rarement, considéré comme totalement irresponsable ! C'est Dieu qui a dirigé sa main, ou c'est une imprudence qui a causé l'accident mortel. C'est pourquoi, la Thora prévoit pour ce genre de meurtrier un exil dans une des villes de refuge réparties à travers le pays, de ce côté-ci comme de l'autre côté du Jourdain.

Alors que la législation biblique ne connaît pas la peine de prison (sauf temporairement, lorsque le juge ne sait pas quelle loi appliquer (Nb. 15:34), elle impose au criminel involontaire une résidence forcée où il demeurera... jusqu'à la mort du Grand Prêtre en exercice au moment de son jugement (Nb. 35:25 et 28) :

Ce texte dans l'Exode 21:13 est laconique. La Thora le reprend avec beaucoup de détails au chapitre 35 des Nombres, puis dans le Deutéronome au chapitre 19.

L'institution de six villes de refuge est destinée à protéger celui qui a involontairement ou par imprudence, commis un homicide, de la "vendetta" de la famille de la victime. La législation noa'hide imposait aux proches parents d'un être tué par un autre - appelés Goël hadam (le vengeur du sang) - de venger son sang en répandant celui du meurtrier.

La Thora exigera que le coupable, pour être exécuté, passe en jugement. Le tribunal décidera si le crime mérite la mort ou seulement l'exil. Le Goël hadam n'aura aucun pouvoir sur celui qui s'est réfugié, par décision, ou avec l'accord des juges, dans une des villes de refuge situées au nord, au Centre et au Sud du pays, de chaque côté du Jourdain.
Par contre, le condamné qui quitte, pour quelque raison que ce soit,  la ville de refuge "n'a plus de sang", "Ein lo dam" (Nb. 35:27), ce qui signifie qu'il n'est plus protégé face au Goël hadam ; si celui-ci l'abat, il ne sera pas poursuivi par la justice.

Cette double législation, concernant le meurtre involontaire ou l'assassinat prémédité, ne connaît pas d'exception. (Nb. 35:31-32).

Car cette peine de résidence forcée doit faire réfléchir celui qui soumis, à la gravité de son comportement, qui a conduit à la mort d'un homme.

Mais la condition sine qua non pour sanctionner un homicide, est le verdict d'une cour de justice (Nb. 35:12). Seul un tribunal, composé de vingt-trois juges, sera habilité à prononcer une peine capitale. Le traité Sanhédrine interprète les versets de Nb. 35:24 et 25 de la façon suivante :

Condamner à mort est chose si grave que nos Maîtres exigeront une majorité de deux voix, au moins, pour décider de la culpabilité de l'accusé, alors qu'une seule voix de majorité suffira pour l'acquitter.

B. Témoignage

1. Le témoignage est un élément essentiel dans le droit de la Thora : seule la déposition de deux témoins constitue un témoignage.
   לא חקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת בכל חטא אשר יחטא, על פי שנים עדים או שלשה עדים יקום דבר.

   "Un témoignage unique ne sera pas valable contre une personne, quelque soit le crime, le délit, la faute qui lui soit imputé : C'est par la déposition de deux témoins ou de trois témoins qu'un fait sera établi" (Dt. 19:5).

   על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת, לא יומת על פי עד אחד.

    "C'est sur la déposition (orale) de deux ou trois témoins que mourra celui qui sera condamné à la peine capitale ; il ne mourra pas sur la déposition d'un témoin unique" (Dt. 17:6).
   Sans témoignage, ou sur un témoignage incomplet, le tribunal ne peut pas rendre de sentence.

2. A l'inverse de ce qui existe dans la plupart des législations, le judaïsme n'admet pas l'aveu, d'après le principe de
   אין אדם עושה עצמו רשע.

    "Un homme ne se déclare pas méchant" (Yebamoth 25: 6).
   Une autoaccusation, une confession ou un aveu ne sont pas acceptés, même s'ils sont exprimés spontanément. Inutile de préciser que des aveux provoqués ou extorqués sont nuls et non avenus.

3. Le traité de Sanhédrine insiste sur les qualités morales exigées de celui qui vient déposer. Un homme malhonnête, ou un homme qui gagne sa vie par les jeux de hasard, sont inaptes à témoigner, car ils ne contribuent pas aux progrès de la société.
   Les questions posées par le juge à ceux dont le témoignage pourrait déboucher sur une condamnation à mort sont telles, que seul sera reçue une déposition d'une précision absolue. Plutôt laisser courir un coupable que de condamner un innocent.
   Aussi, était-il difficile, pour ne pas dire impossible, de condamner quelqu'un à la peine capitale selon la loi de la Thora.
   Un tribunal qui prononcerait une condamnation à mort en sept ans, serait appelé 'Havlanith - destructeur. Rabbi Eléazar ben Azaria dit : "une condamnation en soixante dix ans".  Quant à Rabbi Aquiba et Rabbi Tarphon, ils ajoutent :  "Si nous avions été au Sanhédrine, jamais aucun homme n'aurait été mis à mort" (Michna Maccoth 1:10).
   Aussi, avant d'auditionner les témoins, les juges les mettaient-ils en garde, surtout lorsqu'il s'agissait d'une affaire criminelle :
   "Sachez, disaient-ils, qu'une affaire criminelle n'est pas comparable à une affaire civile (affaire d'argent) : dans une affaire d'argent (lorsqu'il y a eu témoignage erroné) il suffit de rembourser pour obtenir le pardon. Mais, en cas de faux témoignage, dans une affaire criminelle (si l'accusé est mis à mort), c'est son sang et celui de sa descendance jusqu'à la fin des temps qui retombent sur les témoins..., c'est pour la raison suivante que l'homme a été créé unique : pour t'enseigner que quiconque fait disparaître un seul être vivant, c'est comme s'il faisait disparaître le monde tout entier ; et que celui qui sauve un seul être, c'est comme s'il sauvait le monde entier. C'est aussi, pour la paix entre les hommes, afin que nul ne puisse dire : mon père est plus grand que le tien" (Michna Sanhédrine 4:5).

4. Les témoins ne peuvent faire condamner l'accusé que s'ils l'ont averti avant qu'il ne commette son délit, des conséquences juridiques qu'il encourt. C'est la (Hatraah), l'avertissement préalable. Qu'il s'agisse d'une transgression religieuse ou civile, la Hatraah est indispensable pour que la loi puisse être appliquée.
   Si le témoignage accepté par le Tribunal est contredit par un deuxième groupe de témoins, alors que le verdict a été prononcé, mais avant que la sentence n'ait été exécutée, les premiers témoins, appelés 'Edim zomémim "témoins à préméditation", subissent la peine qui devait être celle du condamné. Ils paieront l'amende qui lui aurait été imposée, subiront les peines corporelles qu'on devait lui infliger, seront mis à mort, si la sentence prononcée était la peine capitale.
   Les 'Edim zomémim sont condamnés, même si le contenu de leur témoignage est exact, mais que le deuxième couple de témoins affirme qu'ils ne pouvaient avoir assisté au délit, parce qu'ils les avaient vu ailleurs au moment où le délit avait été commis. Bien qu'il s'agisse ici de l'opposition entre la parole des premiers et des seconds témoins, c'est le second témoignage que la Tradition accepte comme véridique (Dt. 19:19).
   ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו.

   "Vous le traiterez comme il avait prémédité de traiter son frère."
   Ce second témoignage serait à son tour annulé par un nouveau couple de témoins qui le rendraient lui même "témoignage de Zomémim ".

C. Crime non élucidé

Le début du chapitre 21 du Deutéronome évoque le cas du cadavre d'un homme assassiné, découvert en pleine campagne, sans que l'on ait retrouvé le meurtrier. Il fallait alors déterminer quelle était la ville la plus proche du lieu du crime, ville assez importante pour posséder un tribunal. Les anciens de cette ville devaient briser la nuque d'une génisse dans le lit d'un torrent aride et, en se lavant les mains sur le corps de la bête abattue, prononcer la formule suivante :

La Michna de Sota (chap. 9) décompose, presque mot à mot, ce chapitre de la Thora : pourquoi exigeait-on ce cérémonial, pour lequel le Sanhédrine de Jérusalem envoyait trois juges, afin de déterminer quelle était la ville la plus proche du lieu du crime ? (9:1).
Pourquoi, les anciens (les juges) de cette ville devaient-ils procéder à la mise à mort d'une bête et se laver les mains sur son cadavre ? Puis en présence de Cohanim, proclamer leur innocence totale de ce méfait ? Pourquoi enfin les prêtres devaient-ils, à leur tour, demander le pardon divin pour les habitants d'Israël ? (9: 6)

Pour les exégètes de la Michna, l'homme, trouvé assassiné, aurait été tué soit en attaquant un passant qu'il voulait détrousser pour acheter de la nourriture, soit affaibli par manque de nourriture, il aurait été incapable de se défendre contre son agresseur (Sota 45b).

La Thora rend responsable, moralement au moins, les dirigeants d'une ville, pour le manque de fraternité ou de solidarité à l'égard même d'un voyageur de passage. Le crime attribué à un habitant de la localité jette une tache sur la ville entière, qui n'aurait pas créé les institutions d'entraide nécessaires à une société juive digne de ce nom. Ce sont les maîtres et les juges de la cité qui sont responsables en premier lieu.

D. Légitime défense

Celui qui entre par effraction (dans l'intention de voler), que soit ce de jour ou de nuit, son sang ne sera pas vengé. Si le propriétaire, ou tout autre homme, le tue, ils sont innocentés. Chacun a le droit de le tuer, en semaine comme le Shabath, et de n'importe quelle façon car il est dit :

Pourquoi, la Thora permet-elle de tuer le voleur, qui ne cherche qu'à prendre de l'argent ?
C'est que nous partons de la présomption que le voleur est prêt à tuer celui qui voudrait l'empêcher de commettre son vol. Celui qui pénètre ainsi dans la maison de son prochain, pour voler, est considéré comme rodef, menaçant la vie de son prochain. Il peut donc être tué quelque soit son âge ou son sexe. (Rambam, Guenéva 9:7-9).

Rava enseigne : pourquoi cette loi de "Ma'htéreth - le vol par effraction" ? Il y a forte présomption que personne ne reste les bras croisés lorsque ses biens sont en danger. Le voleur se dira : le propriétaire s'opposera à moi et ne me laissera pas faire. S'il se dresse contre moi, je le tuerai. Or, la Thora dit :

Ce principe de "Haba léhorguékha…" est appelé loi du rodef, le poursuivant, littéralement celui qui court après un autre (pour le tuer). C'est la loi de la légitime défense.

Le Midrach Tan'houma (Pinhas 3) déduit cette loi du texte biblique :

Le cas du rodef est plus grave que celui de l'assassin qui a commis son crime. Ce dernier ne peut être mis à mort qu'après une condamnation par un tribunal. Et cette condamnation ne peut être prononcée que sur le témoignage de deux hommes, qui auront préalablement averti le malfaiteur.

Mais lorsque quelqu'un court après son prochain pour le tuer, serait-il même un mineur (qui n'est pas condamnable d'après la loi), chacun est tenu de sauver la personne menacée même au prix e la vie du poursuivant (Rambam, Rotséa'h 1:6).Il suffit alors d'une seule sommation de ceux qui voient le rodef s'attaquer à autrui, pour justifier leur intervention  afin de le neutraliser. S'ils peuvent empêcher le rodef de commettre son crime, sans provoquer sa mort, qu'ils le fassent en le blessant ou de toute autre manière. Si cela est im7possible, il est de leur devoir d'éliminer le rodef, "tu n'auras pas pitié de lui" (Rotséa'h 1:6).

E. Embryothomie

L'obligation d'agir sans pitié à l'égard de celui  qui menace une vie humaine a fait dire à nos Maîtres (Ohaloth 7)  qu'il est permis de pratiquer une embryotomie ou de tuer un embryon par des drogues lorsqu'une parturiente ne peut accoucher et risque de mourir. L'embryon est alors considéré comme rodef. Mais, continue la Michna, si l'enfant a déjà sorti la tête du corps de l'accouchée, il est considéré comme un être vivant, au même titre que sa mère, et il nous est interdit d'attenter à sa vie, car :

Il est évident que si un fœtus au cours de la gestation, met en danger la vie de sa mère, la loi permettrait de le supprimer, toujours selon cette règle du rodef.

Les maîtres de la Halakha (jurisprudence rabbinique) diffèrent cependant dans leur interprétation du terme : "danger pour la vie de la mère". Faut-il le prendre à la lettre et n'agir que si les jours de la mère sont effectivement menacés, ou cela est-il vrai aussi lorsque la mère risque d'être infirme ou malade chronique ? Appelle-t-on danger une maladie physique uniquement, ou une grave affection mentale ? La Halakha, par définition, étant dynamique, le dernier mot n'est pas dit dans ce domaine. Chaque cas et un cas d'espèce, et le rôle du maître est de l'examiner dans tous ses aspects.

F. Euthanasie" - Suicide

La vie humaine est une chose précieuse, car elle prépare l'homme à la vie future (elle est l'antichambre du 'Olam Haba).

Rabbi Yaacov disait :

Cette vie qui nous a été donnée par Dieu, nous n'en sommes pas les maîtres. Il nous est interdit, ne serait-ce que quelques instants avant son terme, de la briser. Ainsi, Rabbi 'Hanina ben Tradyon, condamné à mort par les Romains, refusa sur le bûcher d'ouvrir sa bouche pour hâter sa mort, disant "que celui qui m'a donné la vie la reprenne !" ('Avodah Zarah 18a).

La littérature halakhique cite de nombreux exemples, qui nous enseignent la valeur de la vie humaine. En voici, quelques-uns : un être humain accidenté le Shabath, qui est pris sous un éboulis, ou sous un tout autre objet qui l'écrase, doit être dégagé, quelques soient les efforts à accomplir et les moyens à employer (Yoma 83a) :

Nous devons, le Shabath, sauver la victime d'un éboulement en la dégageant. Nous devons le faire même si nous ne savons pas de façon certaine qu'un être humain se trouve sous les décombres, ou si l'accidenté est encore en vie. Les exégètes précisent que cette obligation de sauver la vie de l'accidenté s'applique même au cas d'un blessé qui n'a aucune chance de survivre au-delà de quelques instants ! D'où la Halakha dans Evel Rabbati concernant le Gossès (le moribond).

Ce texte est repris aussi bien dans le Michnéh Thora de Maïmonide (Evel 4:5) que dans le Choul'han 'Aroukh (Yoré Dé'a 339, 1).

Partant de ces textes, on déduit clairement que toute atteinte à la humaine, ne ferait-elle que provoquer une mort inévitable par ailleurs, est à considérer comme un crime !

Quelle que soit la manière dont on provoque cette mort, elle reste un acte criminel. Le faire pour soulager les souffrances d'un malade ne rend pas cet acte licite. L'euthanasie est donc, sur le plan de la Halakha strictement interdit. Le médecin, dont le rôle est de soigner pour guérir (Vérapo yérapé Ex. 21:19), n'a pas le pouvoir de dépasser le cadre de sa mission et, de décider si son patient a atteint la limite du supportable, que la mort serait pour lui une délivrance et agir en conséquence. Il n'est, par contre, pas tenu de pratiquer un  acharnement thérapeutique, en appliquant à son patient un traitement qui ne ferait que prolonger, sans espoir de guérison, des douleurs intolérables. Mais, même dans ce cas, les décisionnaires ne sont pas unanimes (cf. Tsitz Eliezer vol. 9).

Le même principe qui interdit de donner la mort, serait-ce par pitié pour celui qui souffre, parce que la vie ne nous appartient pas, interdit  bien entendu le suicide. Nous en avons parlé à propos des lis noa'hides. Rabbi Yaacov Tsvi Mecklenbourg (1785-1865) dans son  commentaire de la Thora (Haketav veha-Qabbalah) donne une explication originale du chapitre 9 de la Genèse :

Rabbi Yaacov Tsvi Mecklenbourg traduit "'haya" par "âme" et voit dans "ish a'hiv - l'homme [frappe] son frère" une répétition qui n'est inutile qu'en apparence, et le texte  signifierait pour lui :
1. "... j'en demanderai compte à votre âme" : il s'agit de celui qui se donne la mort et aura à répondre de son suicide.
2. "... si un homme frappe (tue) par acte fraternel" : c'est-à-dire en mettant fin par pitié à la souffrance de son frère humain..., je lui demanderai compte.

Ce thème de l'euthanasie a donné lieu au cours des dernières années à un grand nombre de Responsa (3).

Il nous reste à préciser deux principes concernant la limite de "Lo Tirtsa'h" ("Tu ne tueras pas).

a) Yéhareg véal ya'avor (Qu'il soit tué et qu'il ne transgresse pas)

Un homme ne saurait donc se prévaloir de l'argument de la force majeure ou de la coercition pour justifier un crime qu'il aurait commis sur ordre, même pour sauver sa propre existence.

b. 'Hayékha qodmine (Ta vie a priorité sur celle de ton ami)

Il est enseigné dans une Beraïta : deux hommes cheminent dans le désert et l'un d'entre eux seulement a une cruche d'eau. Si les deux buvaient de cette eau, ils mourraient inexorablement de soif. Mais si un seul en buvait, il pourrait survivre et atteindre une localité habitée. Selon Ben Patora mieux vaut que les deux boivent de cette eau, quitte à mourir tous les deux, et que l'un d'entre eux ne voie pas mourir son compagnon. Mais Rabbi Aquiba enseigne (Baba Metzi'a 62a) :

"Ton frère vivra avec toi » (Lv. 25:36)	וחי אחיך עמך
"Ta vie a priorité sur celle de ton prochain"	חייך קודמין לחיי חבירך

On pourrait donc, dans ce cas, accuser le survivant d'avoir refusé de prêter assistance à son prochain en danger.

Nous arrivons à présent à notre conclusion. Nous avons pu constater la sévérité avec laquelle la Thora juge l'homicide, par le nombre de textes qu'elle lui consacre et par les développements que lui apporte la loi orale.

La peine capitale ne pouvait être prononcée que par un tribunal de vingt-trois juges. Et ces juges devaient leur qualification à l'ordination (Semikha) reçue avec l'accord du Nassi, le président du Grand Sanhédrine de Jérusalem.

Des tribunaux régionaux ou locaux, composés de vingt-trois membres, pouvaient juger des cas criminels et prononcer des sentences de mort, mais ces tribunaux perdront leur pouvoir lorsque le Grand Sanhédrine de Jérusalem cessera de siéger dans l'enceinte du Temple (4).

Par ailleurs, les conditions exigées pour exécuter un condamné à mort étaient telles, qu'une exécution capitale était pratiquement impossible selon le droit de la Thora. Cela risquait d'encourager les criminels éventuels, s'ils étaient sûrs de l'impunité. Aussi, nos Maîtres ont-ils laissé au "souverain", c'est-à-dire au responsable du pouvoir, le droit d'imposer des peines allant jusqu'à mort s'ils le jugeaient utile pour l'équilibre de la société.

Voici, ce qu'en dit le Rambam (Maïmonide) :

Si quelqu'un a tué un être humain et qu'il ne peut être condamné à mort selon la loi de la Thora, il sera jeté en prison, et on le nourrira de telle manière qu'il finira par mourir de maladie (Rotséa 'h 4:9).

On n'agira pas ainsi envers tout autre accusé coupable d'un délit qui entraînerait la mort. S'il est condamnable selon la loi, il sera mis à mort (5). Mais s'il ne peut être (juridiquement) condamné, on le libérera.

L'exemple que donne le Rambam est celui d'Achab, que Dieu n'a pas puni pour l'idolâtrie à laquelle il s'est livré toute sa vie (1Rois 21:25). Mais, l'assassinat de Naboth amènera la condamnation d'Achab, alors qu'il ne l'avait pas tué lui-même, mais seulement provoqué sa mort.

Ainsi, de toutes les mitsvoth ben Adam la'havéro (commandements envers son prochain), l'interdiction de l'homicide est la plus importante. C'est pour cela, qu'elle est mise en parallèle avec le premier des dix commandements, qui place Dieu en tête de l'histoire du monde et de l'histoire d'Israël.

Au moment où Israël va pénétrer dans son pays (à la fin du livre des Nombres), la Thora fixe les limites de la terre sainte, et c'est là qu'elle reprend, dans tous ces détails, la loi concernant l'homicide (Nb. 35).

R. Abraham Saba (6) dans son Tseror Hamor ajoute :

Il convient au contraire, à la sainteté du pays, que justice soit et que le meurtrier soit jugé, puisqu'il est formé à l'image de Dieu. Il a tué, donc "Ba-adam damo yichafe'kh (Gn. 9:6)  - son sang sera versé par le tribunal de l'homme".  C'est pour toutes ces raisons  que le chapitre qui concerne le meurtrier figure dans ce chapitre de la Thora.

CONCLUSION

En introduisant notre étude sur "Lo Tirtsa'h", nous avions précisé que ce commandement ne concernait pas uniquement les crimes prémédités ou non.

Selon Rabbi Ishmaël :

Alors, que selon Rabbi Aquiba :

Rabbi Na'hshon Gaon voit dans les 620 lettres que comportent les dix paroles, les 613 commandements de la Thora, sans lesquels le monde créé en sept jours n'aurait pu subsister, et les sept lois rabbiniques.

Aussi nos Maîtres ont-ils essayé de retrouver dans les dix paroles du Sinaï l'ensemble des mitsvoth de la Thora. Rabbi Eliezer ben Nathan, le Ra'ban (Allemagne, 12ème siècle), dans son Piyout du second soir de Shavou'oth en donne les détails et trouve que "Lo Tirtsa'h" comprend en tout cinquante commandements positifs et négatifs.

Mais Rambam, dans son introduction aux Hilkhoth Rotséa'h subdivise "Lo Tirtsa'h" en quatre commandements positifs et en sept interdictions :

1. l'interdiction du meurtre
2. l'interdiction d'accepter une rançon pour éviter à l'assassin la peine de mort
3. l'obligation d'exiler le meurtrier involontaire dans les villes de refuge
4. l'interdiction d'accepter une rançon pour dispenser d'exil le meurtrier involontaire
5. l'interdiction de tuer un assassin sans condamnation par un tribunal
6. l'obligation de sauver une personne menacée dans sa vie par quelqu'un qui le poursuit (rodef)
7. l'interdiction d'avoir pitié du rodef
8. l'interdiction de rester impassible devant le danger que court notre prochain - Lo ta'amod al dam ré'ékha (Lv. 19:16)
9. l'obligation d'instituer des villes de refuge et d'en signaler la localisation
10. l'obligation de briser dans un vallon la nuque d'une génisse (en cas d'un assassinat non élucidé) - 'egla 'aroufa
11. l'interdiction de travailler la terre ou d'ensemencer le  vallon où a été abattue la 'egla 'aroufa

En fait,  le commandement de "Lo Tirtsa'h" se divise en trois parties :

1. l'interdiction de verser le sang sauf pour la peine de mort prononcée par un tribunal et l'obligation d'instituer des villes de refuge
2. les lois relatives à la guerre
3. les coups et blessures

Nous avons, tout au long de ce travail, essayé d'exposer les problèmes liés à l'interdiction de l'homicide, problèmes que la loi orale a dû retoucher au cours des générations. II nous reste à élucider deux ou trois d'entre eux.

1. A partir de quel moment un être humain est-il considéré comme légalement vivant, entraînant donc pour celui qui le tue, la peine capitale ?
   Rambam, dans les Hilkhoth Rotséa'h précise :
   "Celui qui tue un adulte ou un enfant d'un jour, sera condamné à mort s'il l'a fait intentionnellement. Il sera exilé (dans une ville de refuge) s'il l'a fait involontairement. Mais il faut que l'enfant soit né à terme. S'il est né avant terme et n'a pas atteint l'âge de trente jours, celui qui le tue ne sera pas mis à mort !" (Rotséa'h 2:6).
   La loi juive ne condamne juridiquement que celui qui a tué un être né et né viable (7). L'interdiction du meurtre concerne également l'embryon comme nous l'avons vu précédemment. Mais la loi pénale de la Thora n'est pas applicable à celui qui a tué un fœtus !
   A l'inverse, la loi noa'hide, selon le traité de Sanhédrine, ne fait aucune différence entre un embryon et un adulte, victimes d'un meurtre (Sanhédrine 57b).
   Cependant, un embryon, dès sa conception est un être humain et nous devons transgresser le Shabath pour le sauver. Normalement, l'avortement qui n'est pas justifié par un danger qui menace la mère, est un crime relevant de la justice divine. Mais, la loi humaine ne pourra pas intervenir tant que l'enfant sera in utero (8).

2. La loi du rodef m'interdit de rester passif lorsque l'on menace ma vie ou celle de mon prochain - "Lo ta'amod 'al dam ré'ékha".  C'est le même principe qui autorise la guerre, avant tout défensive.
   La tradition distingue entre mil'hemeth mitsvah, la guerre obligatoire, et mil'hemeth  reshouth, la guerre facultative. La première comprend la conquête d'Eretz Israël (de la Terre d'Israël) à l'époque de Josué, et la lutte contre 'Amaleq.
   Est aussi mil'hemeth mitsvah, la guerre provoquée par une armée étrangère qui menace la Terre d'Israël. Dans ce cas le roi (ou le chef de l'Etat) pouvait mobiliser le peuple et décider des opérations à exécuter.
   Mil'hemeth  reshouth, est la guerre de conquête en vue d'étendre la superficie du pays. Le souverain ne peut engager ce genre de guerre qu'après avoir obtenu l'accord du Sanhédrine.
   Mais aucune guerre, même celle de la conquête de la Terre d'Israël, saurait être entreprise sans avoir, au préalable, fait des propositions de paix, et en laissant à l'ennemi la possibilité d'arrêter les combats (Rambam, Hilkhoth Melakhim).
   Dans le cas de mil'hemeth  reshouth, la Thora dispense de participer à la guerre le nouveau marié, celui qui aurait construit une maison ou planté une vigne sans avoir pu en profiter (Dt. 20:5).
   Mais en cas de guerre obligatoire, chaque homme en âge d'être mobilisé, doit participer aux combats, afilou 'hatane mé'houpato - même le fiancé que l'on sort du dais nuptial.
   Celui qui refuserait de se joindre à l'armée transgresserait le commandement : "Lo Ta'amod 'al dam Ré'ékha" (Lv. 19:16 ; Rambam, Rotséa'h 1:15). Il serait coupable au même titre que celui qui, voyant son prochain se noyer, n'interviendrait pas pour le sauver.

Au fur et à mesure, que nous rédigions cet essai sur "Lo Tirtsa'h", nous avons rencontré une quantité d'autres textes qui se rapportaient à notre sujet : qu'il s'agisse d'enseignements des maîtres du Talmud ou du Midrach, de commentaires anciens ou de la Bible, des philosophes classiques ou contemporains du judaïsme. Leurs interprétations auraient pu trouver leur place dans ce travail, si nous n'avions pas été limité par le temps et par la place. Il ne saurait donc être question ici que d'un exposé concis qui devrait encourager le lecteur à chercher au-delà :

"Lo Tirtsa'h", l'interdiction de l'homicide, concerne la société humaine toute entière et ses ramifications sont aussi vastes que les activités du monde des hommes. Le crime de sang, à l'échelle individuelle ou collective, met en danger l'existence même de l'humanité. C'est pour cela, que nos Maîtres considèrent que porter atteinte à la vie d'autrui, c'est nier l'existence de Dieu, Créateur de 1'univers.

Au moment de conclure ce travail, ici à Jérusalem,  nous sommes  à nouveau confrontés avec "Lo Tirtsa'h" . Le dictateur de Bagdad, attaqué par les Nations Unies pour s'être emparé d'un petit émirat, a décidé de déverser sur Israël les missiles qu'il ne peut envoyer   sur New-York ou Londres. Le mépris pour la vie humaine dont témoigne l'attitude de Sadam Hussein, rappelle la génération de  violence qui provoqua à l'aube de l'humanité, le Déluge. Dieu a promis alors, que plus jamais le monde ne connaîtrait une telle catastrophe.

Que les hommes prenennent conscience que :

que les hommes trouveront l'équilibre économique et social indispensable à l'essor d'un monde harmonieux, un monde dans lequel se réalisera la prophétie d'Isaïe :

© A . S . I. J . A .